Лекции В.И. Моисеева в свете сомыслия и критики - Форум





Форма входа
    город Озёрск
Воскресенье, 04.12.2016, 04:52


 Философский семинар

  
[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 1 из 11
Форум » Подфорумы » Синтез философии, науки, религии и искусства » Лекции В.И. Моисеева в свете сомыслия и критики
Лекции В.И. Моисеева в свете сомыслия и критики
Сергей_БорчиковДата: Суббота, 23.01.2016, 09:18 | Сообщение # 1
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
С начала 2016 года начался новый цикл лекций В.И.Моисеева по "Философии неовсеединства"
Я решил сопровождать их аналогично моими пусть не лекционными, но сомыслительными и критическими записками, отражающими мои наработки по рассматриваемой проблематике.
 
Сергей_БорчиковДата: Суббота, 23.01.2016, 09:25 | Сообщение # 2
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
Заметка 1. Возвышающие эмердженты и потопляющие (им)мердженты

(К лекции 9 В.И. Моисеева «Изолято-взаимодействие»)

Лекция примечательна не столько тем, что в ней сказано, сколько тем, что в ней не сказано. А не сказано в ней про сущность. Разговор о социологии без рассмотрения сущ-ности оставляет социологию на уровне конкретной науки, не позволяя ей «вскочить» на уровень метасоциологии и дальше – метафизики. Ибо метафизика есть наука о сущности.
Что касается конкретно социологической проблематики, то вопросов к лекции нет вообще. Если метод работает, то и работает. И прекрасно. Но нас, как метафизиков, должно интересовать нечто выше/глубже обычного социума. Не просто взаимодействие чело-веков, а их творчество, и в частности сотворение ими нового бытия и уж тем более со-творение новых сущностей.
На этом проблемном поле диалектика социо-эмерджентов сияет новыми красками.
Например, если по отношению к простейшим социальным действиям суммативное объединение активности людей всегда является эмерджентом (знаменитый пример В.И. Моисеева: двигать камень вдвоем легче, чем одному), то по отношению к сфере сущ-ностей усилия одного человека – творца новой сущности (ученого или художника, святого или политика), как правило, оказываются выше, чем усилия масс людей. Личное творче-ское бытие обладает качеством эмерджента по отношению к простому социо-бытию. Больше того, социальное бытие зачастую выступает тормозом или пучиной, которая по-глощает усилия одиночек-творцов.
Здесь неплохо обратиться к этимологии. Слово «эмерджент» (emergent) происходит от латинского слова mergo, означающего погружать, опускать, нырять, топить, пускать ко дну, уничтожать, прятать, укрывать и т.д., путем добавления к нему префикса «e» («еx»), обозначающего выход, извлечение, движение изнутри наружу, вверх, изменение качества и т.д., т.е. меняющего смысл слова mergo на противоположный: emergo – выныривать, выплывать, появляться, вытекать, явствовать, возникать, выпутываться, вывёртываться, приходить в себя, выводить наружу, подниматься, восходить.
Применительно к философскому смыслу появления у множества нового системного качества слово «Эмерджент» означает, что у некоего качества есть свойства, возвышаю-щие его над обычными качествами элементов множества, а слово «Мерджент» или «Им-мерджент» (in, im – обратно внутрь) означает, что либо данное эмерджентное качество обратно топится в элементах множества (системы), либо элемент обладает качествами, изначально не выделяющими его из обычных элементов множества.
Для сказанного выше это означает, что по отношению к творческой активности сум-мативно-социальный эмерджент зачастую превращается в иммерджент – в потопитель творчества и уникальных способностей, в растворитель их в культмассовой и z-матричной идеологической и социальной среде.
К сему еще один пример. Для нового сборника Н.А. Подзолкова заявила тему – «Философия детства». Основная ее идея заключается в том, что у детей имеется некая уникальная творческая способность, обозначим ее как «Д» (от слова «детство»), которая со временем (когда ребенок социализируется и нивелируется в со-бытийствовании с дру-гими людьми) теряется и топится. Получается, что по отношению к способности «Д» со-цио-эмерджент оказывается не эмерджентом вовсе, а антиэмерджентом, или иммерджен-том, т.е. поглотителем уникального.
Напротив, если мы ставим задачу возродить эту способность («Д»), придать ей более сущностный статус, то она будет выступать эмерджентом по отношению к обычному, по-вседневному социо-бытию. И суть ее в том, что именно она может производить сущность человека или реализовать сущность человеческого как такового. Со-бытие человека с этой эмерджентной сущностью М. Хайдеггер даже называл словом Ereignis.
В.Э. Войцехович попросил дать определение Ereignis, хотя бы на одной страничке. Даю даже короче, в одном предложении (по работе М. Хайдеггера «Время и бытие», не путать с «Бытием и временем»).
Ereignis есть собЫтие со-бытиЯ бытия с самим бытием, т.е. сущностное сбывание бытия.
Определение на первый взгляд тавтологическое, но таит в себе очень много метафи-зических тонкостей, особенно когда одно бытие принадлежит одному человеку (онто-изоляту), а другое – другому. Тогда Ereignis характеризует собЫтия со-бытиЯ одного он-то-изолята с другим онто-изолятом как общий сущностный прорыв онто-изоляции. По-нятно, что без учета такой характеристики рассмотрение вопроса о взаимодействии чело-веков будет неполным.
В итоге должна быть выстроена иерархия эмерджентов: бытийных, социальных, культурных, творческих, со-бытийных, сущностных. Структура и диалектика этой иерар-хии зависит в целом от структуры картины мира. Например, в картине мира с тремя онто-регионами (сущее, бытие, сущности): если бытие в общем является эмерджентом по от-ношению к (материальному) сущему, а внутри бытия социальное бытие в частности – эмерджентом по отношению к обычному индивидуальному бытию, то сущность является эмерджентом уже по отношению к любому бытию (в том числе и к суммативно-социальному).
Аналогично и с иммерджентами. Если масса мёртвой материи – этот пра-иммерджент – может преспокойно потопить в себе (убить) любой живой эмерджент, а ка-кой-нибудь отморозок-преступник индивидуально может легко разрушить какой-нибудь социальный эмерджент, то точно так же социум, ради своих целей, не задумываясь, ус-реднит или даже растопчет эмерджент уникальной творческой сущности (личности).
Современные философы пытаются еще дальше дифференцировать структуру этой иерархии (эмерджентов). Если М. Хайдеггер углублялся в механику эрайгнисов, то, на-пример, Оскар Беккер (Oskar Becker, 1889-1964, ассистент Гуссерля и оппонент Хайдегге-ра), ввел эмерджент даже по отношению к сотворению идеальных сущностей (Wesen), который назвал по аналогии с «Dasein» – Dawesen.
Dawesen – это живая, реальная, бытийствующая сущность. Более подробно см. ста-тью, на которую любезно дал ссылку Юрий Бухаров : Беккер О. «http://cyberleninka.ru/article....evskogo " target="_blank">Пра-Экзистенция. Чело-веческое пребывание (Dasein) и пресутствие (Dawesen)».
В итоге выстраивается схема иерархии метафизических эмерджентов:
сущее → бытие (Sein) → Dasein → социо → Ereignis → сущность (Wesen) → Dawesen
Мне кажется, наша (Интегрального сообщества) творческая мысль стопорится в глу-бинах социо-бытия. А необходимо идти дальше.
И если мы хотим развивать тему «Д» Н.А. Подзолковой, то мы должны иметь в виду этот генезис от уникальных детских Dasein-данностей через социум и идеальную культуру к инспирированию реальных человеческих да-сущностей (Dawesen).
И если мы хотим развивать тему протокода, то нам не обойти вниманием процессы творческого со-бытия людей, а также сопровождающих их эрайгнисов и реальных сущно-стей. Ибо протокод есть самая предельная системообразующая сущая сущность.
 
Сергей_БорчиковДата: Суббота, 23.01.2016, 09:28 | Сообщение # 3
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
Заметка 2. Иерерхия эмерджентов

(К после-лекции 9 В.И. Моисеева «Изолято-взаимодействие»)

Сформулирую более четко, чтобы застолбить, идеи, высказанные мной во время об-суждения лекции 9 В.И. Моисеева.

1) Идея сложности социума. Социум, или совокупность человеков как род, пред-ставляет многоуровневое целое, или многоединое, точнее было бы говорить, многуров-неединое.
Например, уровень повседневного бытия, уровень социально-массового бытия, уро-вень исторического бытия, уровень культуры, уровень творчества, уровень духа, уровень разума и т.д.
В предыдущей заметке я вычленил соответствующие метафизические уровни: уро-вень бытия вообще, уровень социо-бытия, уровень Dasein, уровень культуры, уровень сущности (Wesen) и уровень Dawesen.

2) Идея иерархии эмерджентов. Каждому уровню соответствует свой фундамен-тальный эмерджент, как раз ответственный за этот уровень. (Артём Федоров, участник «Философского семинара», определяет его как фундаментальный принцип).
Поскольку такие уровни социо-бытия составляют иерархию (холархию), постольку и их эмердженты составляют объективную иерархию. Вместе с холоном сущего я предло-жил такую иерархию:
сущее → бытие (Sein) → Dasein → социо → Ereignis → сущность (Wesen) → Dawesen

3) Идея посредника изолято-взаимодействия. Очень важную роль в изолято-взаимодействии играет посредник. Например, слово (язык), орудие и продукт труда, про-изведение искусства, идеологическая максима, научная или философская теория. Задача посредника – направлять изолято-взаимодей¬ствие к общему результату. Причем, такая направленность может осуществляться как с осознанием субъектов, так и без их осозна-ния, и даже с их ложным осознанием.
Следует отличать сущность, которую несет взаимодействие и посредник, от самой сущности взаимодействия. Например, слово «добро» или теория «добро» раскрывают сущность феномена «добро». Но сущность взаимодействия людей, осуществляемого со словами «добро» и со знаниями теории о добре, может отличаться от этой сущности и за-ключается в том, чтобы актуализировать какую-то насущную и реализуемую в данный момент времени сущность человека (сущность человеческого как такового). Такую сущ-ность, непосредственно детерминирующую существование человека, О. Беккер предло-жил называть Da-сущностью (Dawesen).

Добавление.
После лекции пришло письмо от Юрия Бухарова, где он предложил интерпретиро-вать иерархию эмерджентов (см. п.2) как материальную импликацию (символ →):
(…(E → S) → Ds) → G) → Er) → W) → Dw
где E – сущее, S – бытие, Ds – Dasein, G – социо, Er – Ereignis, W – сущность, Dw – Da сущность.
В связи с этим возникли такие мысли.
Каждый уровневый эмерджент является как бы обобщителем массы внутриуровне-вых эмерджентов, которые вполне могут описываться стрелочкой как причинно-условного, так даже имплицитного следования. Например, социальное взаимодействие онтоизолятов G опосредуется массой социо-эмерджентов:
G1 → G2 → G3 → G4 → …
И эта цепочка может длиться сколь угодно долго, не приводя к скачку на новый уро-вень. Однако при условии Эрайгниса (адекватного осознания и истинного проявления бы-тия) может произойти скачок на новый уровень и появиться эмерджент, именуемый сущ-ностью:
(G1 → G2 → G3 → G4 → …)↑Er = W
Или для уровня сущности:
(W1 → W2 → W3 → W4 → …)↑Er = Dw
Здесь стрелочка вверх обозначает не сюръектор, а скачок.
Хотя, конечно, в стрелочке вверх светится, во-первых, и смысл сюръектора – как об-разование новой эмерджентной полноты некоего конкретного субстрата (в данных фор-мулах – сущнсоти или Dа-сущнсоти), так, во-вторых, и смысл импликации.
Неожиданная мысль: если внутриуровневые эмерджентные переходы всё же в боль-шей мере представляют причинно-следственные связи, при которых вряд ли возможно из ложных посылок вывести истинное следствие, и всегда можно говорить, как считает Ю. Бухаров, ссылаясь на В.А. Петровского, что более позднее следствие WN является предпосылкой, скрыто содержащейся в ранних WN–1 вплоть до W1, то по отношению к эмердженту более высокого уровня (в данном случае Dw) как раз верно, что независимо от ложности или истинности предшествующих следований и импликаций, эмерджент все-гда истинен (актуален). А в плане возникновения, эмерджент возникает из ничто, не со-держась в предшествующих уровнях. Но эта интуиция, конечно, требует четкого логиче-ского обоснования. Но мне, пожалуй, не под силу логически безупречно сделать такое обоснование.

Таким образом, схема, отражающая иерархию уровневых эмерджентов, является не импликацией, а последовательным вознесением:
(…(E↑S)↑Ds)↑G)↑Er)↑W)↑Dw
Слово «вознесение» – термин философии О. Беккера, которым он характеризовал природу Da сущности как предельного эмерджента, как раз ответственного за весь алго-ритм этой эмерджентной цепочки. А посему, на мой взгляд, в Dawesen заложены прото-кодовые механизмы, в том числе и механизмы социального протокода.
Причем, как верно заметила Наталия Подзолкова, если движение вверх (развитие) требует колоссальных усилий (напряжения и труда), то соскоки вниз происходят автома-тически, без всякого усилия, без всяких Эрайгнисов, в силу только безжалостной тяги им-мерджентов (см. заметку 1):
Dw↓W↓G↓Ds↓S↓E
Здесь стрелочка вниз означает не проректор, а соскок. Например, соскоки с уровня творчества к масскультуре, от массовой морали – к полуживотному состоянию, от живот-ного (если кто-нибудь его убьет или съест) – к сущим молекулам и атомам. В связи с этим О. Беккер даже ввел такие характеристики Dawesen, как «хрупкость», «уязвимость», «ра-нимость». Достигнуть верха изолято-взаимодействия нелегко, еще труднее там удержать-ся, а растерять его (соскочить) пара пустяков, раз – и не заметишь даже.
 
Сергей_БорчиковДата: Суббота, 23.01.2016, 09:30 | Сообщение # 4
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
Заметка 3. Идея развивающегося Бога

В свое время, строя иерархию регионов (холонов) мироздания и поместив в вершину холлархии Бога (Абсолют), я пришел (отталкиваясь от Гегеля) к идее развивающегося Аб-солюта (Бога). Но меня тогда со всех сторон так затюкали и коллеги, и оппоненты, что я отложил ее в долгий ящик.
А вот теперь Н.А. Подзолкова прислала ссылку на трактат физика и экстрасенса И.В. Чусова «Гегель и квантовые корреляции», в которой (помимо квантового метафизи-рования в духе некоторых разработок участников Интегрального сообщества) автор на полном серьезе эксплицирует концепт развивающегося Бога.

А) Остановлюсь на трех главных его аргументах.
1) Аргумент от самопознания. (Прямо по Гегелю). – Если Бог есть самопознание, то поскольку всякое познание есть развитие, то и Бог развивается. В противном случае он лишен сознания, познания, самосознания и самопознания, что умаляет его совершенство. (См. гл. «Бог развивающийся»).
Цитата: «Если, по Гегелю, Бог познаёт Себя, то это означает, что исходно Он знает о Себе меньше, чем потом. То есть Он — развивается!»
2) Аргумент от творения. (Это уже от квантовой физики). – Если Бог участвует в творчестве, т.е. воплощает свои «умственно-логосные» планы-прожекты в жизнь, то, как при всяком творчестве, происходят некоторые непредвиденные, эмерджентные добавки и изменения существа самого творца. (См. гл. «Стадии развития Молодого Бога»).
Цитата: «В конце концов, Бог сотворил Мир, который Его устроил и одновременно «повернул», «изменил» нечто такое, что можно назвать вектором состояния Молодого Бо-га».
3) Аргумент от энактивизма человека и Бога. (Это от современных интегральных разработок, см. у Е.Н. Князевой). – Если человек взаимодействует с Богом, а человек раз-вивается, самосовершенствуется, то не только Бог пополняет человека своими открове-ниями, но и человек пополняет Бога своими знаниями. (См. главы «Бог, человек, религия, квантовая механика» и «Назначение человека и смысл его жизни»).
Цитата: «Таким образом, человек в материальном мире совершенствует свой дух. Когда дух возвращается к Молодому Богу, то он приносит, как пчела взяток, свой «ис-правленный» вектор состояния, который на чуть-чуть поворачивает аналогичный вектор состояния Молодого Бога».

Б) Аргумент от метафизики.
Я задумался, а из какого аргумента исходил я? Мой аргумент, конечно, имплицитно учитывал эти три (чусовских), но, главное, я исходил из определенного метафизического концепта. Суть его в следующем.
В чем И.В. Чусов видит главную метафизическую причину, препятствующую при-нять идею развивающегося Бога? В догмате абсолютно-предельного, «самого-самого» со-стояния, приписываемого Богу.
Я с ним согласен. Действительно, если принять этот догмат, то всякий разговор о развитии Бога изначально теряет смысл, ибо предполагается, что Бог в свои предыдущие (недоразвитые) состояния был неполным, не самым-самым, а следовательно, несовер-шенным, а следовательно и не Богом вовсе.
Таким образом, чтобы совместить идею развития Бога с догматом абсолютной пол-ноты, необходимо понять, каким образом божественная полнота, даже развиваясь, оста-ется всегда самой собой.
Помогла идея живого, плавающего предела.
Бог всегда на каждый момент времени является абсолютной полнотой – самым-самым, что не мешает ему пополняться и совершенствоваться. Это пополнение и усовер-шенствование ничуть не умаляет божественную полноту, потому что пока оно не про-изошло его нет, а то, чего нет, не может ущемить Бога.
Например, мы можем придумать банду семиголовых дьяволов, которые якобы могут устроить заговор против Бога и убить его. Эти наши придумки являются совершенными химерами нашей фантазии и никакого вреда реальному Богу не принесут, потому что ни-какой банды семиголовых дьяволов нет.
Аналогично пока не возникло развивающее приращение Бога, его нет и оно не ущемляет природу Бога. Бог на данный момент времени является Абсолютом и самым-самым. А в тот момент, когда приращение Бога возникает, оно тотчас входит в Бога, и сливается с ним, и не ущемляет его: Бог, как был, так и остается тем же самым Абсолютом и самым-самым.
Всё стройно и гармонично. И догмат абсолютной полноты Бога сохранен, и идея развития к Богу приложена.
Единственное, что может этому помешать – это рассудочное, вторично сознание че-ловека, который может с помощью рефлексии выйти из точки Теперь-бытия (Dasеin) и, созерцая Бога как бы со стороны, сравнить в своем уме те два состояния: Бог до прираще-ния и Бог после, и заявить, что первое состояние было менее совершенным по отношению ко второму. Но тут все претензии не к Богу и не к Da-реальности, а к рассудку человека, способному выстраивать искусственные конструкции (порой равные химерам) и в своем уме перекраивать время, абстрагируясь от сейчас-актуальности.

Спасибо, Гегелю, Наталии Подзолковой и И.В. Чусову за возвращение меня к идее развивающегося Бога (Абсолюта) и частично М. Хайдеггеру и О. Беккеру за понимание метафизической природы развивающейся полноты в феноменах Dasein-актуальности и Dаwesen-существенности.
 
Сергей_БорчиковДата: Суббота, 23.01.2016, 09:35 | Сообщение # 5
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
Заметка 4. Холархия вне- и внутрисистемных связей мироздания

Заметка 4 не получилась компактной и разрослась до целой исследовательской рабо-ты, поэтому я ее озвучил на форуме «Философский штурм» в качестве темы «Система категорий (ч.23, вне- и внутрисистемные связи)». Куда я всех желающих и отправляю по ссылке.
 
Сергей_БорчиковДата: Суббота, 23.01.2016, 09:54 | Сообщение # 6
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
Записка 5. Математика и остальная реальность мироздания

(К лекции 10 ВИМ «Модель многоединого соразвития»)

Если лекция 9 примечательна (как я отметил в записке №1) тем, что в ней не сказано, то лекция 10 примечательна, во-1-х, тем, что в ней сказано (касательно природы скачка), во-2-х, как это сказанное приложено к конкретной проблематике, и в-3-х, предрасположенностью к критике. Но по порядку.

1) Есть математика, а есть ее приложение. Математик может вывести формулу 2 + 2 = 4, но для того, чтобы ее приложить, например, к объектам растительного мира, математик вне математики должен знать, что есть яблоки и сосны. И тогда будет ясно, что 2 яблока + 2 яблока дадут 4 яблока. А вот что будет: если сложить 2 яблока + 2 сосны, из математики не следует. Хотя биолог, может быть, и скажет, что будет, а может, и не скажет.
Ближе к лекции. Что касается математическо-логической природы эмерджентного скачка и закономерностей логики целого как такового (разделы 3-7 лекции), то к этому вопросов нет. На мой взгляд, очень интересный концепт. И с основным выводом полностью согласен:
«Того же качественного скачка, который в обычном анализе достигается на бесконечности, в R-анализе можно добиться на конечных структурах, – такова вообще главная идея R-анализа».
Остается приложить это к социальной и метафизической предметности, которой мы уже не один год занимаемся.

2) А вот тут начинаются проблемы. Какие конкретные скачки мы здесь наблюдаем?
Вячеслав Иванович пишет: «По-прежнему сквозная идея нашего понимания социо-бытия состоит в том, что этот вид бытия возникает как система интерсубъектных инвариант (социо-эмерджентов), которые имеют свои представления как во множестве индивидуальных внутренних миров, так и в регионе внешнего мира» (раздел 1).
Не возражая по существу, замечу, что структура внешнего мира дана здесь и далее без соответствующей дифференциации. В этой связи тоже отмечу (уже в пятой (!) заметке), что сквозная идея моего понимания по-прежнему состоит в том, что внешний мир по отношению к индивиду-онтоизоляту предстает разными регионами: во-первых, регионом материально-сущего, включающим подрегионы неживого и живого миров, во-вторых – регионом бытия, включающим подрегионы социального бытия и Dasein (М.Хайдеггер), в-третьих – регионом сущностей, включающим подрегионы просто сущностей, Da-сущностей (О.Беккер), метафизических сущностей (сущего как такового, Ф.Суарес), сверхсущностей (Абсолют) и т.д. А еще в каждом регионе имеются микро-, макро-, и мега-уровни (см. ФШ, Система категорий (ч.23, вне- и внутрисистемные связи)).
И между ними всеми имеются скачки (при движении сверху вниз), обеспеченные иерерхией разнокачественных эмерджентов, а также соскоки (при движении сверху вниз), вызванные действием иммерджентов. И всё это как-то надо описывать вскрытой математическо-логической теорией скачков.

3) Конкретные недопонимания и возражения.
а) Разум – результат социо-эмерджентности (разделы 1 и 2).
Но разум разуму рознь. Если речь идет о разуме (сознательности) как почти эквиваленте социальности, то этот скачок из материального региона (животных) в социо-бытие произошел давно, около 1 млн. лет назад. Если речь идет о разуме как о Нусе – силе, способной производить сущности, то этот скачок из социо-бытия к региону сущностей произошел относительно недавно (около 3 тысяч лет назад). Это разные сроки и скачки.
б) Система интеграции опыта со свёрткой в сознание (раздел 2).
Год назад я уже предлагал аналогичный механизм свёртки опыта общественных отношений и показал, что конкретный скачок к социо-эмердженту и обратная его свёртка в сознание не может произойти, пока изначально ни закрепится (свернётся) во внешнем носителе-посреднике, например, в предмете труда, в опредмеченном социальном объекте или общественном сознании и т.д. (См. ФШ, Система категорий (ч.18, человек и социум, мета-социология) и далее). Схемы скачка и ре-скачка здесь тоже разные.
в) Разум как эмерджентное сложение опыта (разделы 8 и 9).
Снова непонятно, о каком разуме, да и опыте идет речь. Опыт людей очень многообразен: он включает в себя и чувственность, и телесное взаимодействие, и бесчисленные эмоции, и морально-этические оценки, и мифологические и религиозные представления, и политические и просто обыденные действа, и т.д. Неужели сложение опыта мифа и религиозных мистерий, опыта участия в войнах и охотах на кабана ведет к рождению разума?
г) Факторы, влияющие на скачок к разуму:
– коллективные Лψ-поля (раздел 10). – Но они есть и у животных, и даже у растений;
– коллективная деятельность (раздел 10). – Деятельность деятельности рознь;
– мозг (раздел 10). – Ну, тут проблема открытая для физиологов, до ее решения далеко;
– труд (раздел 12). – В марксизме скачки обеспечивает всё-таки не сам по себе труд, а противоречие между производительными силами и производственными отношениями; это еще один вид скачка.
В мировой науке приводятся еще сотни факторов (мясная пища, климат, генетика, язык, игра, юмор, изощренный секс, космические пришельцы, бог, дети Индиго, творчество и т.д. и т.п.).
д) Модель многоединого соразвития (ММС) (разд.11).
В абстрактно-логическом виде ММС мной принимается. Но она в большей мере характеризует современных людей, находящихся в достаточно развитой социальной среде, обладающих культурными эмерджентами развития и самосовершенствования (Толстой), творческих потенций (Бердяев) и т.д. Поэтому переход в лекции от скачков, связанных с началом человеческой истории, к скачкам, связанным с современными людьми, пока не ясен.
е) Если в лекции 9 слово «сущность» отсутствует (а у меня это целый регион), то в лекции 10 оно появилось в разделе 13, и то в связи с упоминанием теории Маркса.
Не буду инициировать спор по философии марксизма, большинство из нас жило и училось в коммунистическую эпоху и с лихвой научаствовалось в этих бесконечных спорах. Скажу лишь, что Маркс (формально неважно, плохо ли, хорошо ли, но) рассматривает сущность как более высокий эмерджент, по отношению к человеческому бытию. Рассматривает, как происходят скачки к этому эмердженту из социо-бытия и соскоки обратно. Мы же пока, несмотря на все мои усилия, эту тему сущности применительно к человеку и его социуму аккуратно обходим. Почему?..
Любая наука – это изучение сущности предмета. Каким образом изучать сущность социума и человека, не изучая, как зародилась сущность человеков в человеках, – мне не ясно. Я изучаю…

Вывод.

Таким образом, полностью признавая математически-логический вывод о том, что эмерджентные скачки происходят на конечных структурах, я предлагаю более дифференцированно подходить к исследованию этих структур и описывать природу конкретных скачков в зависимости от уровней, подуровней, регионов и подрегионов мироздания.
 
Сергей_БорчиковДата: Среда, 27.01.2016, 11:06 | Сообщение # 7
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
Заметка 6. Туман первоначала

(К после-лекции 10 ВИМ «Модель многоединого соразвития»)

1) Соразвитие разных (многих) первоначал
Коли введена модель многоединого соразвития ММС, неплохо было бы проверить ее на практике. Например, на практике общения членов Интегрального сообщества.
ММС предполагает взаимодействие «…онто-изолятов, когда последние представлены разными потенциально умными индивидами. …А перед этим сама коллективность возникла как результат сверхаддитивного сложения опыта онто-изолятов» (ВИМ, разд. 11). Таков, например, эмерджент «Интегрального сообщества» как коллектива «умных» индивидов, складывающих свой опыт философствования в нечто целое.
«На этом примере мы видим вариант гармоничного со-развитя онто-изолятов и социо-эмерджента, когда социо-эмерджент сверхаддитивно суммирует вклады отдельных онто-изолятов, а затем возникает свёртка этой интеграции в онто-изоляты, что приводит к их усложнению» (ВИМ, там же). Могу подтвердить, что у меня (как онто-изолята) точно возникает усложнение. Но насколько это усложнение превращается в свёртку и влечет гармоничное со-развитие коллектива, пока остается проблематичным.
Приведу пример на усложняющемся понятии первоначала.

2) Объективное первоначало (объективная мода)
У каждого философа есть первоначало. Без первоначала невозможно философствование в принципе. Даже если мыслитель не рефлексирует свое первоначало, он всё равно объективно имеет его в скрытой, латентной форме и, исходя из него и с помощью него, выстраивает свое философствование.
Рефлексия первоначала и его понятийный вид (мода) определяется исходя из профессиональных условий и специализации, в которых находится и к которым тяготеет философ как к своей актуальной самостной сущности.
Это описывается начальной формулой ПМО:
П = Ф↓Х (1)
где П – первоначало, Ф – философ, философствование, Х – специализация философа.
Например, если специализация философа – логика, то у него первоначало – логос:
Л = Ф↓Логика. Если специализация философа эстетика, тогда первоначало – красота: К = Ф↓Эстетика. Если специализация – этика, тогда первоначало – добро: Д = Ф↓Этика. Если специализация – математика, то тогда первоначало – число или структура: С = Ф↓Математика. Если специализация – социология, то тогда первоначало – общественные отношения: О = Ф↓Социология. И т.д.

3) Метафизическое первоначало (гносеологическая мода)
i) Возникает закономерный вопрос: можно ли среди множества первоначал: Б, В, Г, Д, К, Л, О, С и т.д., найти абсолютное первоначало А, или первоначало всех этих частных первоначал? Можно. И в неовсеединстве (как в любой другой интегральной и синтетической философии) ответ дается аутентичный: таким первоначалом является Абсолют.
Но что значит (с точки зрения специализации) задаться вопросом об абсолютном первоначале? Это значит стать метафизиком, вступить на поле метафизики. Спортсмен, музыкант, физик, логик и т.д. не задаются вопросом об абсолютном первоначале, им вполне хватает их частного начала: спорта, красоты, фюзиса или логоса соответственно. А если даже и задаются, то на данный момент (на момент озадачивания и решения этого вопроса) они (спортсмен, музыкант, физик, логик) становятся метафизиками (М).
Следовательно, в силу формулы (1) имеем:
А = Ф↓М (2)
Абсолют есть первоначало философствования при метафизической специализации.

ii) Что делать с другими первоначалами при наличии Абсолюта? Любое другое первоначало в абсолютной метафизике рассматривается как закономерное понятие, выводимое из Абсолюта. Поэтому обозначу его буквами ПП, т.е. понятие первоначала. Его формализация тоже хорошо подпадает под формулу ПМО:
ПП = А↓Х (3)
Читается: всякое частное первоначало можно выразить в абсолютной метафизике как понятие первоначала, представляющее моду абсолютного модуса – Абсолюта – при условии учёта всё той же философской специализации Х. Эти условия можно считать, подобно И.И. Шашкову, «точкой входа». Если мыслитель выходит на метафизическое поле Абсолюта как логик или эстетик, то первоисходно он получает понимание об Абсолюте в виде Логоса или Красоты соответственно.
Если в формулу (3) подставить формулу Абсолюта (2), то получим универсальную формулу понятия первоначала:
ПП = А↓Х = (Ф↓М)↓Х
ПП = (Ф↓М)↓Х (4)
Другими словами, понятие первоначала возникает при двух обязательных условиях философствования, а именно: при метафизической ориентации (М) и философской специализации (Х) философа (Ф).

4) Два следствия из универсальной формулы: простое и «хитрое»

i) Обе формулы, онтологическая (1) и гносеологическая (2), являются следствиями из формулы (4).
Если метафизика для какого-то философа не является актуальной и доминирующей специализацией, тогда она как бы устраняется (сокращается) из формулы, и в итоге получаемое частное понятие первоначала оказывается не просто понятием, а реально действующим объективным первоначалом, за которое мыслитель может голову положить на плаху, как за объективную истину:
из ПП = (Ф↓М)↓Х при М ≈ 0 следует П = Ф↓Х
Отсюда понятен пафос, когда склонный к математике философ будет говорить, что ничего нет без структуры; склонный к логике будет говорить, что без логики невозможно никакое мышление; склонный к духовности будет говорить, что без духа нам всем вообще кранты; а склонный к метафизике, будет высокомерно над ними посмеиваться и говорить, что всё это козни абсолюта А = Ф↓М.

ii) Гораздо более тонким, а посему хитро-коварным следствием является ситуация, когда метафизика не игнорируется мыслителем, а актуализуется таким образом, что не она трансформирует философию, а сама изначально трансформируется специализацией мыслителя. В формуле (4) это отражается в том, что скобками выделяются не первые два члена, а два последних:
ПП = Ф↓(М↓Х) (5)
К чему приводит эта, казалось бы, безобидная операция? К тому что мыслитель прикладывает свою специализацию не к единому комплексу «философия-метафизика», а сначала к метафизике и деформирует ее, исходя из своей специализации, а затем уже с помощью деформированной метафизики начинает трансформировать модус философствования.
Возможно, в абстрактных словах это выглядит не совсем понятным. Но я впервые столкнулся с этим, анализируя и вдумываясь в теорию Б.М. Шуранова о забесконечности. Там мыслитель изначально вносит в метафизику свою специализацию как ученого-логика, а затем на основании якобы объективной логики предлагает философскую концепцию, сдвинуть которую «вправо-влево» с постулируемой точки зрения не представляется возможным, ибо она обосновывается и верифицируется сама через себя.
Вторым аргументом явился ответ В.И. Моисеева по поводу теории полноты И.И. Шашкова. Опишу этот аргумент подробнее.

5) Мерцание (смешение) проекторов:
i) в категории полноты.
Выступая как физик-логик, И.И. Шашков утверждает первоначалом логос:
Логос = Ф↓Логика (из 1)
Выступая как метафизик, он утверждает первоначалом полноту, а будучи к тому же интегральным метафизиком, он не может не приравнивать понятие полноты к понятию Абсолюта:
Абсолют = Полнота = Ф↓Метафизика (из 2)
При таком подходе в сознании мыслителя должно возникать противоречие: абсолютного первоначала, или абсолютной полноты (ВИМ обозначает ее большим П), и частного первоначала, локальной полноты как всего лишь логического первоначала (ВИМ обозначает ее как малое п): «П ↔ п».
И далее ВИМ пишет: «…в рамках малой полноты п Вы допускаете в той или иной мере построение некоторых непротиворечивых конструкций. Но в любой момент они могут «соскользнуть» в неопределённость большой полноты П, когда к тому или иному Р начнёт утверждаться неР».
Таким образом, создается внутренне противоречичивая ситуация. ВИМ называет ее «облаком противоречий» и предлагает свою ПМО-модель описания этой полноты с использованием L-противоречий. В конце сообщения ВИМ пишет: «Но, возможно, это не единственная модель малой полноты п».
Возможно. Например, я предлагаю свое ПМО-объяснение c ударением не на
L-противоречие, а на М-противречие (не на логическое, а на метафизическое противоречие). Суть его в следующем.
Противоречие мерцания и соскальзывания границы (скобок) из одной модальности в другую возникает из-за нечеткости границ между метафизической и логической специализациями (М ↔ L). Когда в сознании мыслителя в дело вступает логический проектор (формула 1), тогда создаются непротиворечивые конструкции с логикой в основании. Когда же логический проектор выводится за скобки и в дело вступает чистая метафизика (формула 2), тогда мыслитель преспокойно может входить в режим аморфной логичности и даже алогичности, не только не чувствуя никакого диссонанса, а напротив, эту противоречивую ситуацию объявляя истинным алгоритмом философствования.

ii) в категории Бога.
У других мыслителей может быть другое противоречие. Главное, что это противоречие между универсальной метафизикой и конкретной специализацией (М ↔ Х).
Например, нечто аналогичное происходит с самым мощным традиционным первоначалом «Бог». Бог как первоначало возникает у людей, которые философствуют в «специализации» веры, религии, теософии, теологии. Прямо по формуле (1):
Бог = Ф↓Религия (из 1)
Но по формуле (4) Бог должен выступать модой Абсолюта или результатом метафизирующего сознания:
П«Бог» = (Ф↓М)↓Религия (из 4)
Но такая ситуация догматически недопустима в религиозном мировоззрении, потому что Бог – это не гносеологическая мода (понятие), а онтологическая реальность.
Что надо предпринять, чтобы избежать или завуалировать это? Решения два.
Один иррациональный – элиминировать из формулы (4) метафизическое мышление или, говоря общими словами, элиминировать мышление вообще, подобно (пункту 4i), тогда формула сведется к начальной:
Бог = Ф↓Религия (из 1)
Такое в истории культуры постоянно и происходит, ведь известна извечная вражда веры и разума.
Другой теологический – сместить скобки, т.е. сначала подвергнуть метафизику проектору «Религия», а затем уже новые, трансформированные условия, приведут к онтологической ситуации Бога как онто-реалии (по формуле 5 пункта 4ii):
Бог = Ф↓(М↓Религия) (из 5)
В итоге ситуация меняется на противоположную: если в метафизической проекции Бог является модой Абсолюта, то в теологической проекции Абсолют является модой Бога.

iii) в Интегральном сообществе.
С точки зрения моей (чистой) метафизики (метафизической логики) данная ситуация смешения проекторов в облаке (М ↔ Х) является противоречивой и недостаточно отрефлектированной, а посему должна быть либо устранена, либо сознательно (постоянно и строго) учитываема.
С точки зрения интегральной философии И.И. Шашкова эта ситуация (поскольку она вполне в духе его философии) не представляет патологии и может быть допустима, больше того, даже рекомендована в своей дуальной противоречивости (как «облако или туман противоречий», по определению ВИМ).
Как говорится, дело вкуса. Но хотелось бы посмотреть, приведет ли это разновкусие или многоединство вкусов к со-развитию философствующих индивидов, т.е. к реализации модели ММС, обозначенной в лекции ВИМ и в пункте 1 настоящей записки?
С религиозными «товарищами», как показал мой опыт, общение онто-изолятов ни к какому эмерджентному скачку не привело, ибо идея развития Бога, органично вытекающая из идеи со-развития мыслящих индивидов, ими отвергается на корню. Какой результат (скачок) будет с интегральными товарищами, пока не знаю…
 
Сергей_БорчиковДата: Вторник, 16.02.2016, 18:50 | Сообщение # 8
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
С.А. Борчиков
Заметка 7. Понятие Dawesen (сущая сущность).
Тезисы к дискуссии № 1 (01.02.16).

1) Более высокий уровень/регион мироздания – сущность.
Он возвышается над сущим и бытием, в том числе индивидуальным и социальным.
Сущность – эмерджент над индивидуально-социо-бытийными целостностями.

2) Особые Dа-состояния – состояния максимальной актуальной (здесь-и-сейчас) проявленности и насыщенности.
Применительно к региону бытия это Dа-бытие – хайдеггеровское Dasein.
Индивидуально – здесь и сейчас переживание самости, социально – здесь и сейчас реализуемое социальное отношение или социальный объект (семья, государство, война).
Применительно к региону сущностей это Dа-сущность – беккеровская Dawesen.
Атрибуты сущности – идеальность и вечность. Атрибуты Dа-сущности – сущая и вечно-настоящая.
(Справка: Мартин Хайдеггер, 1889-1976, ассистент и оппонент Гуссерля; Оскар Бек-кер, 1889-1964, ассистент Гуссерля, соратник и оппонент Хайдеггера).

3) Пре-состояния – состояния эмерджентной целокупности.
Бытие – пре-сущее.
Dasein – пре-бытие.
Сущность – пре-Dasein.
Dawesen – пре-сущность.
В итоге Dawesen есть пре-пре-пре-пре-сущее. Однако суть в том, что пре-сущность (Dawesen), как ни странно, аннулирует все эти предшествующие «пре» и превращается в просто сущее, точнее, в просто сущую сущность.

4) Человек – как промежуточное существо или синтетический субъект-объект, за-ходящий во все три региона:
в сущем – Т (тело),
в бытии – Д (социальность, самостная душа, коллективная духовность, Dasein),
в сущностях – Р (разум, абсолютный дух, мудрость).
По Хайдеггеру, Ereignis (Er*) – собЫтие со-бытиЯ бытия (Dasein) с самим собой.
А дальше возможны три вида Эрайгниса:
Er1 – со-бытие Dasein с сущим,
Er2 – со-бытие Dasein с бытием в целом,
Er3 – со-бытие Dasein с сущностями, в том числе с Da-сущностями.
(рис. в файле).

5) Ereignis с Da-сущностью.
По Беккеру, Dа-сущностям свойственны, помимо общих с сущностью характеристик (идеальность, прозрачность, сверхчувственность, вечность, гармоничность, истинность, субстанциальность и т.п.), еще и собственные характеристики, такие как: постоянное при-сутствие (наличность, бытийное существование), скромная простота (естественность, ненапряженность), хрупкость (уязвимость, ломкость).
Но главная – несомость вознесения или несение вознесённости (Getragenheit).
Несомость, которая возносится, но одновременно никуда не улетает, оставаясь на почве («невесомая подвижность»). Несомость, которая что-то несет, но одновременно не обременительна. Несомость, которая кажется предопределенной (несомой), но одновре-менно «самодостотаточна» и даже сама что-то привносит. Несомость, которая движется, но одновременно замирает в неподвижном экстазе. Несомость, которая существует в на-стоящем, но одновременно она «вечное настоящее». Несомость, которая хрупка, но одно-временно стабильна, неуничтожима и субстанциальна. Несомость, которая исторична, духовна и одновременно природна, «космична». Несомость, которая замкнута, но одно-временно у нее нет горизонтов. Несомость, которая претерпевается, но одновременно бодрствует. Несомость, которая «чужда жизни и всё же раскрывает феномен жизни в его «гипер-онтологической» бездонности». Несомость, которая одновременно и видимость, и истина. «Несомость означает становление ношей, но это не подразумевает несения».
Как видно, Беккер делает ударение на эстетически-метафизические характеристики.
Я предлагаю дополнить их медитативно-метафизическими характеристиками, и, в частности, метафизической медитацией, встроенной в бытие человека.
Таким образом, Dа-сущность (Dawesen) – носимое и носящее. Человек ее носит как совершенно легкое (благое и желанное) бремя, и она носит человека как божественная сущность, направляющая его к истине его человеческой сущности.

5) Идея-символ укоренённости (вплетённости, ингеренции) Dawesen в сущем.
У Беккера она представлена символом цветка или дерева. В моем изображении:
(Рис. в файле).
Отсюда объект (вещь) – это ингерентная связка двух полярностей (включая проме-жуточные звенья – человека) в собЫтии их со-бытиЯ (Ereignis):
«Dawesen ↔ модус сущего».
Прикрепления: _7.doc(198Kb)
 
Сергей_БорчиковДата: Вторник, 16.02.2016, 18:51 | Сообщение # 9
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
С.А. Борчиков
Заметка 8. Конфликт и единение стилей

1) То, что произошло на дискуссии Интегрального сообщества (01.02.16), подпадает под определение «конфликт стилей философствования». Чтобы прецедент стал понятен, кратко опишу то, что произошло через два дня на Философском семинаре (03.02.16).

2) В занятии участвовало 10 человек. Я выступил со своим, тем же самым докладом (см. заметку 7) плюс еще я добавил интегральное понятие времени в свете моего концепта Dawesen (получилось минут на 25). Поначалу ничто не предвещало бури, обсуждение шло академично и спокойно, некоторые участники полностью меня поддерживали, некоторые дополняли, некоторые спорили. Но страсти накалялись, тон диалога в прямом смысле по-вышался, а Вы можете себе представить, когда спорят друг с другом 10 человек. И как апогей – вдруг вскочил Сергей Васильевич Осовец (математик, биолог, кандидат техниче-ских наук) и в состоянии повышенной аффектации выпалил буквально: «Всё это бред, бред! Самая настоящая херня!» Я прошу прощение за последнее слово, но оно очень пока-зательно, ибо далее, как мантра, было произнесено им раз десять, чтобы перекричать всех.

3) Итак, поскольку в критике на обоих занятиях ни слова не было сказано по теме: приемлемо или нет разбиение сущности на Wesen и Da-wesen, правильна или нет холар-хия онто-регионов и ингеренция между ними, эффективно или нет введение предиката вознесённости применительно к сущности и другим эмерджентам, обоснованно ли мое разделение Эрайгниса на три вида и т.д., а в основном подвергся оценке стиль моего фи-лософствования, постольку заключаю, что проблема не в сути мной сказанного, а в его форме или в стиле, т.е. проблема в конфликте стилей философствования.

4) Был ли разобран и оценен этот конфликт спокойно, строго, по-научному? Ответ однозначный – нет. Сами критики продемонстрировали нечто иррациональное: на первом занятии были употреблены слова: «трёп» и «политзаказ» (Z-матрицы), на втором – «бред» и «херня». Если следовать метафоре ВИМ, что тёмное определяется через еще более тём-ное, то данные слова ничуть ничего не прояснили в стилях, поскольку (насколько я знаком с математикой и логикой) в них нет таких терминов, как «трёп», «политзаказ», «бред», «херня». Это нельзя назвать научно-математической оценкой, это просто выплеск психо-логических эмоций.

5) Если мы претендуем на научность и тем более интегральность, мы должны во всеоружии встреть эту проблему и постараться дать ей метафизическое объяснение и тео-ретическое описание. Тем более это же не частная проблема. Взять В.С. Соловьева. Из-вестно, что ему была присуща целая гамма стилей философствования, включая полярные: рационально-логическое системоконструирование и мистически-поэтическое чувствова-ние. Среди них есть и такой стиль, как софиургия; это, по определению С.Н. Булгакова, содействие, сотворчество, сомыслие с духовным существом Софией. На днях отошлю ста-тью по софиургии в соловьёвский сборник. Неужели и от В.М. Максимова тоже получу ответ: «трёп» и «бред»? Но это уже ведь не мой «трёп» и «бред», а В.С. Соловьева.

6) На самом деле у каждого из нас свой стиль философствования, что как раз и обес-печивает онто-изолированность нас как философов. Приведу приблизительные названия, ибо главное сейчас не в названии, а в констатации факта разности. У Вячеслава Ивановича это рационально-математический стиль, у меня экзистенциально-логический, у Вячеслава Эмериковича – академически-единящий, у Натальи Андреевны – гуманитарно-экзистенциальный и т.д. Свои стили и у Елены Григорьевны, Игоря Ивановича и Игоря Алексеевича (Сыченко). У Сергея Васильевича Осовца – стиль традиционно-естественно-научно-академический. И т.д.

7) Но тогда возникает масса вопросов.
Все ли стили равноправны и по всем ли параметрам?
Можно ли выстроить иерархию стилей?
Можно ли напрямую трансформировать один стиль в другой?
Не происходит ли потеря информации (содержания) при переводе знаний из одного стиля в другой?
Может ли какой-то стиль служить первообразцом для остальных стилей и почему?
Не обладает ли человек иллюзией превосходства его стиля над другими и как с этим «бороться»?
Как практически осваивать и культивировать иной стиль без опасности потерять са-мость?
Можно ли построить математику соотношения философских стилей?
И т.д. и т.п.

8) Насколько я знаком с философией, эти проблемы особо не решаются философами, потому что они очень неудобны, а в психологическом плане даже дискомфортны, ибо ка-ждый философ старается оберегать ХРУПКОСТЬ своего личного стиля. И первой оборо-нительной процедурой против покушения на его стиль всегда оказывается желание отго-родиться от инородного стиля. Отсюда возникают защитные психологические выплески: «бред», «трёп», «чушь», «миф» и т.д., не скрою, ведь мне тоже хотелось защищаться и также бросить в глаза моим оппонентам и критиком симметричное: «Нет, это ваши сти-ли – трёп и миф». Но я этого не делаю, хотя так поступил один из участников Философ-ского семинара в ответ на аргумент С.В. Осовца, что мол-де его статьи, в отличие от бор-чиковских, печатаются в научных ВАКовских журналах: «Сергей Васильевич, этот Ваш аргумент вместе с вашими статьями и журналами – полная херня!» Забавные и веселые игрушки в детский сад получились.

9) Грош нам всем будет цена как математиками и интегралистам, как гуманитариям и сторонникам многоединства, если мы не справимся с этой проблемой (не эмоционально отталкивающе), а структурно-осмысляюще и, главное, практически-единяще.
Предлагаю принять к сведению случившееся на двух занятиях (Интегрального со-общества, 01.02.16, и Философского семинара, 03.02.16) как эмпирический факт кон-фликта стилей и приступить к философскому, трезвому (ведь учили же нас атараксии древние мудрецы) осмыслению вскрывшейся проблемы и поиску теоретических реко-мендаций по ее практическому разрешению на путях сосуществования разнообразных стилей в многоединстве.
Вряд ли мы будем иметь право говорить о всеобщих закономерностях социального протокода, если даже на малюсеньком частном примере социально-философски-коммуникативного конфликта не сможем показать интегративную работу протокода.
 
Сергей_БорчиковДата: Вторник, 16.02.2016, 18:53 | Сообщение # 10
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
С.А. Борчиков
Заметка 9. О категории «Сущность»

а) Прежде чем выдвинуть определение сущности с помощью моего разума, предложу историко-философский обзор, ведь знания о ней нарабатываются уже три тысячи лет. Собственно говоря, историко-философская концепция сущности не отличается большим разнообразием, а как раз, наоборот, обладает постоянством и инвариантностью на протяжении всей истории философии. Попробую это показать.
b) Аристотель.
Эллины различали три онтологических понятия: сущее (on, оnta), бытие (einai, estin), сущность (oysia). Аристотель, давая определение сущности, писал в «Метафизике»: «…О сущности говорится в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, чтó, будучи определенным нечто, может быть отделено [от материи только мысленно], а таковы образ, или форма, каждой вещи» (кн.5, гл.8, с.157, 1017b25).
Известно, что логически последний субстрат оказывается метафизически первым, т.е. первопричиной вещи. Таким образом, уже Аристотель задает две определенности сущности, которые никогда ее не покидали: 1) первопричина вещи, 2) форма (как правило, мыслимая) вещи.
Больше того, именно сущности являются предметом науки метафизики: «То, что мы исследуем, – это причины и начала [т.е. сущности] сущих вещей, именно поскольку и насколько они особое сущее» (кн.6, гл.1, с.180, 1025b1, – перевод мой – С.Б.).
c) Фома Аквинский.
Схоласты не отличались от эллинов и выделяли те же три онтологических понятия: сущее (еns), бытие (еsse), сущность (еssentia). У Фомы Аквинского есть трактат «О сущем и сущности». В нем он более четко воспроизводит обе определенности Аристотеля:
1) «…сущность же есть то, благодаря чему можно сказать, что вещь существует» (гл.2);
2) сущность так или иначе связана с формой: прежде всего, с определением вещи (гл.2), затем – с универсальным разумом (гл.3) и наконец – с субстанциальным бытием (гл.4).
Подробнее. Определение вещи связано с индивидуальным разумом человека (отсюда требование ВИМ: «дайте определение» и т.д.), универсальный разум – это уже какая-то интерсубъективная и инвариантная реальность для всего человеческого рада (здесь корни опоры ВИМ на всеобщий разум), а субстанциальное бытие – это бытие первосущности, т.е. Бога: «Существует вещь, чья чтойность [сущность] есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой…» (в философии Нового времени Бог обретет форму Абсолюта). У Фомы же тут перепев знаменитого онтологического доказательства бытия Бога – «сущность, тождественная существованию (бытию)» (гл.4).
Итак, в итоге к двум аристотелевским определенностям сущности: 1) первопричина и
2) форма, добавилась третья – 3) мода Бога (или Абсолюта).
d) Гегель.
Второй том «Науки логики» Гегеля «Учение о сущности» начинается словами: «Истина бытия – это сущность» (т.2, с.7). Прекрасное определение, лучше не придумаешь. (Жаль, что философы не держат его постоянно в уме-разуме).
В этом определении светятся все три определенности, наработанные мировой историей философии:
1) вещь существует-бытийствует благодаря своей истине,
2) поскольку истина обнаруживается в мыслительной рефлексии, то сущность связана и с формой рефлексией (т.2) и с формой понятия (т.3),
3) сущность представляет если не инобытие, то прямо модус (по ВИМ также и моду) бытия-явления Абсолюта, или абсолютной Идеи (т.2, р.3; т.3, р.3).
В результате у Гегеля закладывается четвертая определенность, которую я называю сущей сущностью, когда фиксируется единство сущности с самим объектом (вещью), сущностью которого она является. Такое единство Гегель называет действительностью: «сущность, которая едина со своим явлением, как действительность» (т.2, с.10).
Впрочем, эта определенность задним числом может быть обнаружена и у Аристотеля, и у Фомы Аквинского – в качестве причастности к сущности не только формы, но и определенной части материи.
е) Хайдеггер.
Хайдеггер планировал рассмотреть категорию сущности в трактате «Об истине сущности». В самом деле, если, по Гегелю, истина есть у бытия, то она должна быть и у сущности. Но трактат, по свидетельству самого Хайдеггера, не удался, а вместо него появился трактат
«О сущности истины». Но это не критично, ибо: «Вопрос о сущности истины находит ответ в утверждении: сущность истины есть истина сущности» (прим.).
Хайдеггер тоже начинает с аристотелевской характеристики истины (а следовательно, сущности) как высказывания (определения). Но тут же показывает, что этого недостаточно, ибо определение (суждение) должно быть еще доказано (верифицировано, подтверждено) на соответствие с вещью.
«Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости…» (гл.2). Открытости чего? Открытости сущего, открытости бытия. Это продолжение концепта Гегеля. Раз между сущим-бытием и сущностью имеется онтологическая связка (единство), то истина дается не только в мысли и разуме, но может открываться и непосредственно как онто-данность.
Так появляется знаменитый хайдеггеровский концепт истины как несокрытости, а отсюда и пятая определенность сущности как непосредственно данной. Человек обретает истину не только в познании, мышлении, разумении и даже божественном откровении, но и в практике участия в сущем и бытии.
Истина, а следовательно, и сущность – «это не признак правильного предложения, которое человеческий «субъект» высказывает об «объекте» и которое «действительно» где-то – неизвестно, в какой сфере; истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости – все человеческие отношения и его поведение» (гл.4).
Кстати, хорошая идея к теме нашего гранта по социопротокоду, ибо в сущности как в свёртке концентрируются и светятся все человеческие отношения, т.е. бытие.
f) О. Беккер.
Беккер особо не углубляется в метафизику сущности, но рассматривая такую «вещь», как человек, он обнаруживает, что человек, мало того, что обладает бытием и простой идеальной сущностью, он еще обладает Da-сущностью, т.е. налично присутствующей в нем, актуально действующей его сущностью, выраженной не только в мысли-разуме, но и в действительности его бытия.
g) Синтетическая сумма.
Итак, из историко-философского генезиса категории сущности вытекают шесть определенностей сущности.
Сущность – это:
1) то, без чего вещь (объект) быть не может [все мыслители],
2) умопостигаемая форма (истина) вещи [Аристотель, Гегель],
3) модус (мода) Абсолюта [Фома, Гегель],
4) действительность как единство вещи и ее формы (моды) [Гегель, Хайдеггер],
5) несокрытость, непосредственная внерациональная форма данности вещи [Хайдеггер],
6) Da-сущность – непосредственно-опосредованная форма данности именно сущности такой «вещи», как человек, и именно в самом бытии человека [Беккер].
h) Мое определение сущности.
Во-первых, чрезвычайно фундаментальное значение категории «Сущность» дает мне право аксиоматически выделить область сущностей, или особый онтологический регион – регион сущностей – аналогично тому, как это уже давно сделано применительно к регионам сущего и бытия (восстанавливаю метафизическую справедливость).
Во-вторых, отсюда сущность получает строгое определение.
Сущность есть модус региона сущностей, несущий на себе моду объекта сущего, или бытия, или даже какой-либо идеальной (умопостигаемой) сущности.
При таком определении все вышеперечисленные историко-философские определенности сущности в нем светятся:
1) модус сущности, образующий связку «вещь – истина», является тем, без чего вещь немыслима,
2) сущность имманентно дается человеку однозначно в идеальной, умопостигаемой форме, форме разума и ноэмы (Гуссерль),
3) поскольку все модусы в регионе сущности являются еще и модусами (модами) Абсолюта, постольку сущность неизбежно получает квоту своего бытия от Абсолюта,
4) все сущности трансцендентно и трансцендентально встроены в бытие человека, а через него – в само материально-сущее,
5) отсюда все сущности могут чувствоваться и переживаться человеком дополнительно к умопостижению и как иррациональные, экзистенциальные данности,
6) сущность человека (человеческое как таковое, Н. Подзолкова) обладает в силу этого возможностью непосредственно влиять и изменять бытие человека, делая сущность человека Da-сущностью.
7) Это дает мне право провозгласить дополнительную характеристику, которая на символическом языке звучит как «Высь сущности»; на экзистенциальном языке Беккера – как «вознесённость», а на структурном языке (ВИМ) – как «Эмерджент».
Сущность есть эмерджент бытия: и в целом – как регион сущностей, и в частности – как пиковая свёртка сущее-бытийно-разумных отношений человека.
(конец заметки)
PS.
1) Конечно, у кого-то могут возникнуть вопросы: а что такое сущее, бытие, форма, первопричина, объект, вещь, идеальное, истина и т.д. По каждому вопросу тоже можно провести отдельное занятие, и я (или кто-то) тоже мог бы провести исследование и написать не меньшие заметки. Но это будут уже новые темы (и так уже 3 страницы написал, а это на 30 минут доклада).
2) Также может возникнуть вопрос о структуре взаимоотношений сущих и бытийных объектов, да и всех трех регионов в многоединстве мироздания. Однако прошу не быть ко мне строгими: я не могу в одной заметке представить всю мою метафизическую систему. Для желающих могу лишь привести схему трех видов сущности: материальной (Sn1) в объекте (О), бытийной (Sn2) в бытии (В) и идеальной (Sn3) в субъекте (С). За деталями отсылаю на форум ФШ по ссылке: Система категорий (ч.15, сущность) - http://philosophystorm.org/sistema-kategorii-ch15-sushchnos
 
Сергей_БорчиковДата: Вторник, 16.02.2016, 18:54 | Сообщение # 11
Генерал-майор
Группа: Администраторы
Сообщений: 432
Репутация: 0
Статус: Offline
С.А. Борчиков
Заметка 10. Два режима философствования (Н.А. Подзолкова)

Вчера (10.02.16) на занятии «Философского семинара» Н.А. Подзолкова на основе анализа ситуации конфликта разных стилей философствования (проявляющегося в том числе и на ИС, и на ФС) и опираясь на мысли Мамардашвили и Пруста, выдвинула идею двух режимов философствования. Кратко опишу эту идею, насколько возможно описать однодневного «ребенка».

Первоначальные наименования такие: 1-й режим – теоретический, 2-й режим – бытийный.
Название «теоретический» не означает, что в этом режиме нет практической составляющей. Есть, но здесь практика подчинена опять же реализации теории, а теория – описанию ею же обоснованной практики.
Название «бытийный» означает экзистенциально-самостное проживание философии. Оно не означает, что в этом режиме нет теории. Теория есть, но теоретические связи, как правило, либо глубоко скрыты (латентны, трансцендентальны), либо если и явны, то существенно отличаются от связей между понятиями и категориями, установленными в теоретическом режиме.
Эта нестыковка логических и понятийных связей в разных режимах и приводит к конфликтам режимов философствования.
Конфликт же стилей (заметка 8) – это более частный феномен, потому что различие стилей может быть и внутри каждого режима. Например, внутри теоретического режима может быть конфликт рационально-математического и экзистенциально-гуманитарного стилей философствования. А внутри бытийного режима может быть конфликт этического и эстетического стилей (например, давно известен конфликт «художника» и «святого»).

Идея Н.А. Подзолковой адекватно вписалась и в мой стиль, и в мой режим философствования. А посему получила имманентное развитие, которым я и хочу поделиться с коллегами.
Я давным-давно на бытийном уровне вычленил два онтологических региона (в дополнение к материально-сущему): это регион бытия и регион сущностей. Я этим и в этом просто живу (бытийствую). Однако все мои попытки встроить это членение в общепризнанную теоретическую структуру в большинстве случаев воспринимаются философами в штыки. Но не потому, что я не выстраиваю теорию в теоретическом режиме. Выстраиваю. Однако даже если сделать поправки на возможную слабость и несовершенство моих теоретических конструкций, они не принимаются в принципе – как нарушающие или противоречащие основным устоявшимся метафизическим категориям. Чего я и не скрываю, ибо прямо как раз и заявляю, что осознанно трансформирую существующую категориальную сетку как менее адекватную.
Возникает вопрос: менее адекватную чему? Менее адекватную бытийному режиму философствования. XX век эту ситуацию конфликта двух режимов здорово почувствовал. Отсюда все попытки осмыслить и обуздать закономерности экзистенциального вот-тут-бытия (Dasein и Ereignis М. Хайдеггера), живого потока смыслов (А.Ф. Лосев), мыслительные медитации М.К. Мамардашвили, всякие там энактивизмы и бесчисленные поиски и метания современных философов конца века прошлого и начала века нынешнего. В этом стиле написана и моя статья о «Пространстве и времени как форматах бытия» (опубликованная в рамках нашего гранта в сборнике Летней школы-2). В этом же ключе лежат и попытки интеграции – как поиск объединения теоретического режима с бытийными режимами, так или иначе проявляющимися в искусстве, религии, политике, социальной деятельности и т.д.
Но я, не отрицая ничего из этого, веду еще разговор о непосредственном синтезе двух режимов именно на ниве метафизического философствования.
Что это означает?
В теоретическом режиме философ производит понятия и теории, смыслы и логосы, системы и их синтезы, а памятуя, что метафизирующий разум может продуцировать химеры и ложь, то с учетом практической верификации продуктов разума, в итоге остаются только сущности – носители истины. Хорошо сказал В.И. Моисеев в одном из последних сообщений, что это, собственно, задач всех наук – познавать сущность вещей.
Итак, если в теоретическом режиме философ производит сущности, то в бытийном режиме философ производит сам себя, но опять же не только себя как частное или акцидентальное лицо или самость, а свое бытие и через это – бытие вообще. В этом проявляется фундаментальная метафизическая разность режимов: один – о сущности, другой – о бытии.
Спрашивается, так ли фатальна и непроницаема граница между режимами? Нет, не фатальна. Наоборот. Несмотря на все конфликты, оба режима друг друга поддерживают и друг другу вспомоществуют.
Так, творя понятия, теории, истины, одним словом, сущности, философ в таком режиме не может не быть, не жить и не отражать в этих сущностях свое бытие. Проблема только в том, что в этом режиме происходит абстрагирование от бытия, которое усиливает онто-изоляцию философа и делает его отгороженным от бытия других философов, тем более творящих в иных стилях, форматах и режимах. Поэтому в теоретическом режиме всегда стоит проблема верификации идеальной сущности в реальном бытии.
И наоборот, находясь в бытийном режиме, философ не может не использовать теоретический инструментарий и не продуцировать аналогичным образом сущности. Только всё дело в том, что здесь сущности обретают форму, отличную от идеально-теоретического бытия и тождественную экзистенциальному бытию философа. Мне кажется, эта идея хорошо схвачена О. Беккером в его понятии живой, сущей сущности (в отличие от рациональной, теоретической сущности). Такую бытийную сущность он и поименовал термином Dawesen. Резонанс с беккеровским понятием Dawesen был у меня месяц назад не меньшим, чем сейчас с идеей Н.А. Подзолковой о двух режимах.

Мне кажется, концепт, описанный в настоящей записке, подлежат рассмотрению и развитию в Интегральном сообществе. Это в перспективе должно привести к интеграции и синтезу двух режимов философствования. Этому способствуют наличие общих детерминант: в теоретическом режиме наблюдается идеальная сущность и сущностное бытие, а в бытийном режиме – реальное бытие и бытийная сущность.
 
Форум » Подфорумы » Синтез философии, науки, религии и искусства » Лекции В.И. Моисеева в свете сомыслия и критики
Страница 1 из 11
Поиск:



Философский семинар © 2016